La visión de China

 

Juan López Páez 

Área de China CREMA 

Capítulo 1 

EL FALSO ORIENTALISMO

Enjuiciar a la República Popular China con el distanciamiento cultural y los prejuicios occidentales hacia lo que históricamente ha supuesto Oriente, es recalar en el falso orientalismo del siglo XIX cuando China estaba a merced del colonialismo europeo que se prolongó en el XX hasta la fundación de la República Popular China (RPCh) el 1 de octubre de 1949 en que se inició una nueva etapa de independencia económica, y se prolonga hoy en un desarrollo que bajo la supuesta visión deformada de Occidente lo tacha de imperialista.

La posición hegemónica-cultural de Occidente ha permitido que el proceso de reproducción de conocimiento sobre China a partir de esta dominación cultural, conocido como Orientalismo, determine las realidades de los países de Oriente y construya una imagen incontestable, sin interés erudito y condicionada a la fuerza de realidades ficcionadas. En otras palabras: la imagen de China orientalizada estaba constituida por verdades acumuladas y determinadas por una relación desigual entre China y Occidente. 

El prejuicio sobre el Oriente se enfrenta a los cambios culturales y políticos generados por el proceso de descolonización posterior a la II Guerra Mundial, un espacio que sería silencioso y peligroso al tratarse de China, Edward W. Said separa el grano de la paja, todo ese entramado del corpus erudito lleno de clichés reiterados e inculcados durante el Romanticismo y repetidos hasta la saciedad, producto de la imaginación de Occidente y procede de un modo pragmático resaltando que fue empresa del discurso sobre Oriente construir y cristalizar a partir de un vocabulario, un conjunto de metáforas y definiciones empleadas por escritores, viajeros, aventureros, y refinadas por filólogos, gramáticos, geógrafos y cientistas sociales al servicio del hegemón estadounidense actual, tal y como se llevó a cabo con la denostada Revolución rusa de Octubre y su estigmatización.

El embrión del orientalismo ya lo atisbamos en "Los Persas" de Esquilo y se continúa con Dante que codifica literaliamente al Islam, el terror europeo frente a lo que fue la hegemonía militar -y luego cultural y religiosa- de los ejércitos musulmanes tras la muerte de Mahoma, en el 632, que persiste todavía en “los sarracenos” de las novelas de Walter Scott. Los escritores románticos, ya en un contexto geopolítico marcado en la puja anglo-francesa por el control colonial del mundo ante la decadencia del Imperio español con Chateaubriand, explica Said. Se pone en marcha un tópico: “una idea que adquirirá una autoridad casi insoportable y automática en los escritos europeos: el tema de una Europa que enseña a Oriente lo que es la libertad” y que llega hasta nuestros días con las críticas a los DDHH en China.

 La articulación del discurso institucional de los proyectos de dominación política: es la base “literaria” en la preparación de la invasión de Napoleón a Egipto o del expolio inglés de los yacimientos arqueológicos griegos y persas, la conexión estructural entre el proyecto de las gramáticas comparativas y la apertura del Canal de Suez en el siglo XIX. Occidente conquista y anexa en un sentido cultural de adquisición de conocimientos, pero también en su acepción militar-imperialista. Flaubert, él mismo orientalista ("Voyage à Egypte" y "Salambó") y entusiasta viajero por la “geografía imaginaria” de Oriente, escribe en el final de su vida una obra con la que se mofa de los mitos enciclopédicos de la Ilustración (burla que incluso alcanza a precursores del romanticismo, como Rousseau), denunciándolos como meras y vacuas copias. El esquema discursivo orientalista proveyó la matriz ideológica para un proyecto de hegemonía y dominio colonial. Las hipótesis lingüísticas de Renan sobre las lenguas semíticas, y su comparación con el indoeuropeo, no tardaron en convertirse en hipótesis raciales: “Se asumía que si las lenguas eran tan distintas entre sí como los lingüistas decían que eran, también de modo similar los usuarios del lenguaje -sus mentes, culturas, potenciales e incluso sus cuerpos eran diferentes” escribe Said. 

La masa de textos coherente y solidariamente entramados del orientalismo devino así en máquina coactiva que ha impedido o dificultado acercarse a Oriente más allá del prejuicio en la etapa del Imperialismo. Después de la II Guerra Mundial, con EEUU convertido en centro de la economía capitalista y eje de la política de Occidente y sus subordinados europeos favorece la maquinaria discursiva y que se instrumentalice en la academia. Ya no es el afán “reconstructivo” y refinado de los filólogos del siglo XIX. Ahora el corpus ingresa acríticamente en la floreciente sociología norteamericana, sirviendo su repertorio de imágenes y metáforas dentro del contexto inédito de Guerra fría y medios de comunicación. Aparecen las figuras del “erudito” y el “propagador” con un fin común: el control social y la dominación económica, llegando al punto en que estamos atravesados por tales representaciones y concepciones que bloquean toda posibilidad de un intercambio fructífero, tolerante entre las diferentes culturas como propone China en la actualidad con el desarrollo de la Ruta de la Seda.

Raymond S. Dawson y el camaleón chino

En 1970 se publica en castellano la obra de Raymond S. Dawson "El Camaleón Chino Análisis de los conceptos europeos de la civilización china" . El tema central, tal y como lo describe Dawson en su libro es analizar la historia de las actitudes europeas acerca de la civilización china. Dawson comienza poniendo en cuestión la objetividad de las realidades de China, enmarcándolas en un contexto más propio de Europa que de la propia China. Condiciona las percepciones sobre China a los cambios internos de la historia de Europa y no a las posibles metamorfosis.

La imagen de la chinoiserie conjugaba el potencial de los imperios marítimos europeos con la esencia de exotismo de los lugares de origen. Sin embargo, esta imagen decae con la llegada del siglo XIX y supone el fin de la vida natural de la sinofilia de la Ilustración. 

En cuanto a las imágenes de China en el siglo XX, Dawson hace una diferenciación entre la primera mitad de siglo y la segunda, momento a partir del cual el Partido Comunista se hace con el poder en China. Destaca cómo la imagen que predomina es la de un país superpoblado siendo la pobreza, la ignorancia y la imprevisión como causas principales. Esto iría de la mano, además de comparaciones caricaturescas (hormigas que van de acá para allá), a un reducido valor por la vida humana, y se muestran hombres haciendo trabajos que en Europa realizan bestias de carga. A esto se le añade una imagen de derrota, heredada del siglo XIX, que encajaría con una supuesta escasa capacidad científica e inferioridad militar. 

La percepción que predomina a partir de la segunda mitad del siglo XX, podría resumirse en el siguiente párrafo del texto:

"Las opiniones acerca de la China comunista constituyen un buen ejemplo de las tesis de que las actitudes hacia los países extranjeros provienen en gran medida de las necesidades de los observadores más bien que de los hechos vistos objetivamente" 

Dawson no se expande mucho más en su análisis a partir de 1950. Hace hincapié por un lado en la importancia de la reproducción de una imagen del chino a través de la literatura infantil, los cómics y los libros de texto que perpetúan esa concepción oriental.

Por otro lado, es consciente de la naturaleza poco satisfactoria de las fuentes de información que llegaban sobre China. En este sentido, la obra de Raymond S. Dawson sirve para iniciar una determinada perspectiva a la hora de acercarse a China, no solo entre los intelectuales sino también por parte de la sociedad a nivel general. Dawson pone las bases de una nueva mirada a China que coincidirá si no en la forma al menos en el fondo, con algunos de los autores posteriores como Edward Said. 

Dawson también expone el problema del concepto de occidentalidad. Para él es un término que puede ser igual de dañino que el de orientalidad, pero sustituirlo por el de europeo limita el ámbito geográfico y excluye a América y Australia, herederos de una tradición cultural europea.

Realiza, un repaso a la historia de las actitudes que Europa ha tenido hacia China, muchas de ellas condicionadas por los imaginarios construidos por aquellos que visitaban el país (p.28). En primer lugar se da una etapa medieval en la que se muestra una China poderosa y abundante en recursos, rica y con un volumen de comercio inmenso. Esta etapa marca el comienzo de una imagen distorsionada de China y de una creación ficticia de la realidad. A partir de aquí el resto de imaginarios que se construyen se formarán sobre premisas falseadas. 

En una etapa posterior, ya en la edad moderna, la nueva visión de China va de la mano de un despertar intelectual y técnico en Europa que acompaña a las misiones cristianas en el Nuevo Mundo. El interés de los Jesuitas por obtener la aprobación de la cristiandad en Europa para comenzar con una tarea misional en China hace que estos muestren un lado del país que es favorable para la extensión del cristianismo. Del mismo modo, estas serán las obras que inspirarán a los teóricos de la Ilustración ya en el siglo XVIII, mostrándose China como un estado ideal gobernado por filósofos, la formación de una utopía burocrática confuciana. La fórmula se componía de un gobernante déspota benévolo rodeado de los más cultos súbditos elegidos a partir del conocimiento de la tradición. Sin embargo, el paulatino ascenso de Europa a nivel técnico e industrial va ahondando en la distancia entre China y Europa que comienza a menoscabar la imagen del país asiático.

China se presenta como un ente inmóvil, inmutable y homogéneo, que no dispone de las variables determinantes que puedan modificar los procesos históricos. Esta visión se justificaba en el siglo XVIII con diferentes percepciones de la cultura china que a su vez determinaban esta aparente inmutabilidad: el confucianismo como fuerza retrógrada, la falta de relación con el mar (según Hegel), así como la ausencia del cristianismo o la complejidad de la lengua. Todas ellas barreras que evitaban el progreso de China.

Además, en los contactos con fuerzas invasoras, estas acababan supuestamente absorbidas por la cultura china, lo cual explicaría la inmutabilidad del país. Dawson presenta otras de las diversas peculiaridades de la orientalidad que eran percibidas y descritas: sus gentes son más serviles, por lo que soportan gobiernos despóticos sin revelarse; vastedad y grandeza, acompañadas de lentitud y de pesadez; potencias marineras (Europa) frente a la continentalidad (Asia). 

Una de las teorías que propone es la dicotomía entre la percepción intelectual y la percepción de la cultura material de China. Para Dawson, el arte chino es capaz de conformar un imaginario más potente en las sociedades occidentales que la filosofía o la política, elementos principalmente abstractos de la cultura china. Por ello, la chinoiserie es uno de los elementos más visibles de la percepción de China y al mismo tiempo una representación de las teorías de Dawson. 

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Capítulo 2

 Edward W. Said: Cultura e imperialismo; 

El significado es lo dado, lo que ha quedado cristalizado; el sentido es lo inferido, lo que está continuamente transformándose como ilustra Saramago:

"Al contrario de lo que se cree, sentido y significado nunca han sido lo mismo, el significado se queda aquí, es directo, literal, explícito, cerrado en sí mismo, unívoco, podríamos decir, mientras que el sentido no es capaz de permanecer quieto, hierve de segundos sentidos, terceros y cuartos, de direcciones radiales que se van dividiendo y subdividiendo en ramas y ramajes hasta que se pierden de vista” 

La obra del palestino Edward W. Said "Orientalismo" (1978) marca un antes y un después en el análisis de los estudios orientales y en el desarrollo del pensamiento postcolonial. La obra analiza cómo la imagen de Oriente, entendida como un conjunto de representaciones imaginadas construidas por las sociedades occidentales, se fue asentando en la intelectualidad occidental, y al mismo tiempo, se ha ido reproduciendo en el desarrollo actual del conocimiento sobre Oriente en general.

La irrupción desaforada de Europa en Asia y África, la cual suponía la expansión del capitalismo en el mercado de seres y de materias primas a nivel mundial, la apertura forzada de los cañones británicos y franceses en los puertos de Celeste Imperio fue desencadenante y atracción hacia China en medios occidentales. Dió lugar a un “Orientalismo funcional” que conceptualiza Edward Said, mediante el cual las potencias occidentales, productoras ellas de sentido, construyeron y representaron un determinado concepto de «Oriente» de manera estereotipada, contribuyó no solo a justificar prácticas imperialistas sino a interponerse en las relaciones entre China y el resto del Sur Global.

“Creer que Oriente fue creado y creer que tales cosas suceden simplemente como una necesidad de la imaginación es faltar a la verdad. La relación entre Oriente y Occidente es una relación de poder, y de complicada dominación. […] Oriente fue orientalizado no solo porque se descubrió que era oriental, sino también porque se podía conseguir que lo fuera", escribe Said.

A pesar de que Said centra sus estudios en el Oriente islámico, el mecanismo teórico que desarrolla puede ser aplicado también al Extremo Oriente (categoría en sí misma orientalista) y en concreto a China, donde será la base para la elaboración de futuros estudios sobre la percepción, la imagen y la representación de China en Occidente. 

La relación verdad-poder

La idea principal del trabajo de Said se centra en la construcción de un imaginario a partir de las relaciones de poder entre Occidente y Oriente. Comenta dicha relación debida a su hegemonía cultural, tanto de Gran Bretaña como Francia en su contacto con Oriente, producen una serie de oposiciones binarias; como, por ejemplo, Este y Oeste, dominación y subordinación, Europa y Asia. En interpretación de Said la tradición orientalista occidental es "un estilo occidental que pretende dominar, reestructurar y tener autoridad sobre Oriente" , es una relación de hegemonía, de representación y de imposición de valores que haya podido sufrir China. Esto es, si China es un camaleón (más que un dragón) es Europa quien le hace cambiar su color a partir de uno y otro trasfondo (europeo).

El esquema interpretador de la coartada orientalista

¿Cuál es el subterfugio orientalista para definir un “Oriente real”?. Said critica aseveraciones como las de Dawson, quien limita la construcción de China al imaginario europeo, por contra Said establece una relación de verdad-poder ya que establece que hay una estructura de poder que confecciona de acuerdo a sus intereses y a sus privilegios, un imaginario que se adecúe a las necesidades monopólicas de Occidente, que debe ser comprendido como el discurso hegemónico de un modelo civilizatorio. Así, el orientalismo moderno se reafirma como una herramienta cultural hegemónica del imperialismo y del colonialismo incluso hasta nuestros días.

No obstante y al igual que Dawson, Said condiciona la imagen de Oriente más a la realidad europea que la objetividad oriental y afirma que ―el orientalismo es mucho más valioso como signo de poder europeo-atlántico sobre Oriente que como discurso verídico sobre Oriente—, al mismo tiempo que confirma la la existencia de una reproducción de la imagen de China a través de los textos. Oriente, por lo tanto, no es una representación de su realidad moderna sino la conjunción de una serie de conclusiones ficcionadas aplicadas a su contemporaneidad, de modo que el texto adquiere una autoridad académica y su funcionalidad es mayor incluso que la realidad que describe.

En esa relación de poder entre Oriente y Occidente hay un factor de desigualdad que le permite al segundo explicar al primero mediante arquetipos. No solo crea verdades para su propio consumo, sino que determina las realidades también para Oriente. El orientalista, dice Said habla por Oriente, puesto que este no es capaz de hablar por sí mismo, —parece ser que no tiene voz propia—, y el orientalismo, como ejercicio de fuerza cultural, se ratifica al ser un Oriente moldeado necesitado de estudio y corrección occidental.

A partir de estas premisas Said analiza las diferentes imágenes que se han construido y reproducido de Oriente. La inmutabilidad, descansa sobre Oriente en la medida la que este debe ser diferente de Occidente; debe mantenerse la distancia mínima de alteridad (la condición del otro) para poder seguir definiéndolo desde una posición de poder. También la esencialidad permite agrupar y disponer a todos los países que conforman Oriente, y aplicarles categorías taxonómicas que los definen dentro del grupo cerrado y hermético (en el sentido culturalista) llamado Oriente. 

Teniendo en cuenta las asimetrías culturales, es decir las relaciones de poder que discriminan a unas culturas en relación con otras son propias del sistema modelante de la globalización cultural angloestadounidense en el ejercicio del poder capitalista y la dominación comunicativa actual. Said insiste en que el esencialismo era el "modo definitorio" en la historiografía y la etnografía occidentales hasta el siglo XIX, es operativo para el colonialismo, deshistoriza (elimina o ignora el contexto y el significado histórico) el proceso de cambios sociales y culturales y tiende a ver a las sociedades no occidentales como históricamente invariables, proceso que proviene desde la antigüedad. ya desde tiempos de Herodoto, por ejemplo afirma que la cultura egipcia es esencialmente feminizada y posee una "suavidad" que ha hecho Egipto fácil de conquistar, o las diferencias entre los griegos y los persas que son objeto de sus Historias, para el iraní Touraj Atabaki el esencialismo se continúa manifestando en la actualidad en la historiografía de Oriente Medio y Asia Central como formas de eurocentrismo, exceso de sobregeneralización y reduccionismo. 

Sin embargo, el orientalista occidental hace la diferencia un ―buen Oriente de un ―mal Oriente, situando el primero en el periodo clásico y el segundo en la modernidad, la contemporaneidad. Ante el mal Oriente, el orientalista occidental se decepciona al no cuadrar su imaginario o los textos con la realidad que contempla: ―La mente aprende a distinguir entre una aprehensión general de Oriente y una experiencia específica de él, cada una va por su lado, por decirlo de algún modo. Las imágenes estáticas e inmutables del orientalista se ven traicionadas por un Oriente cambiante que ha sido en esencia mal descifrado. 

Un culturalismo o sustitución de la misma sociedad que pretende explicar y encubrir culturalmente los reales fenómenos y procesos sociales de la realidad de China en su desarrollo, que aprecia un Oriente sobrevalorado de espiritualidad, primitivismo, armonía y civilizaciones milenarias (Confucio, Menzio etc..) se sustituye por un Oriente cruel, que infravalora la vida, retrógrado, bárbaro e incapaz de autogobernarse según las estructuras modernas de poder. 

El “universalismo” no es más que un ardid del colonialismo

La corriente burguesa dominante en las ciencias sociales se basó en una filosofía de la historia abiertamente culturalista, el universalismo de la filosofía de la historia de Hegel reproduce el proceso sistemático de exclusiones. La historia es universal en cuanto realización del espíritu universal. Pero de este espíritu universal no participan igualmente todos los pueblos.

Ya que la historia es la figura del espíritu en forma de acontecer, de la realidad natural inmediata, entonces los momentos del desarrollo son existentes como principios naturales inmediatos, y éstos, porque son naturales, son como una pluralidad la una fuera de la otra, y además del modo tal que a un pueblo corresponde uno de ellos; es su existencia geográfica y antropológica

Otra de las imágenes representativas de Oriente que analiza Said es la de un topos lejano. Esta lejanía, además de participar en la construcción del imaginario para quien no la visita, es aún más potente para quien logra alcanzarla. Vivir en Oriente otorga invariablemente un privilegio. El contacto directo con la realidad oriental permite reproducir aún con más fuerza las premisas orientalistas. El europeo que vive en Oriente dice Said no vive como cualquier otro ciudadano local sino como ―un representante europeo cuyo imperio contiene a Oriente a través de sus armas culturales, siendo además lugar de peregrinación y transformándolo en una realidad imaginada—. 

Puede vincularse esta función política con la tradición de la Ilustración, en la que la relación de la experiencia cultural extranjera era empleada para cuestionar un determinado concepto de ciudadanía o de organización social en el país de origen. Sin ir más lejos, durante el siglo XVIII esta tendencia consolidó todo un género narrativo por el que circuló Johnathan Swift con Los viajes de Gulliver (1726), una sátira feroz de la sociedad y la condición humana, camuflada como un libro de viajes por países pintorescos, o Denis Diderot, que en Supplément au voyage de Bougainville (1772) utilizó las notas del viajero ilustre como pretexto para un diálogo filosófico sobre la moral y la organización de la sociedad de su tiempo. En la misma línea se enmarca la novela epistolar satírica que sirve de estrategia del relato de viaje, se puede señalar a Montesquieu con sus Cartas persas (1717) y a José Cadalso las Cartas marruecas (1789). Todos ellos se valieron de la crítica cultural de un viajero como estrategia o bien para evidenciar la organización social y política deseable para un país, o bien para denunciar su decadencia política y cultural.

Finalmente, analiza en la última etapa de su libro la fase reciente del orientalismo en la que los eruditos acomodan sus percepciones orientalistas a las nuevas metodologías, reconociendo cierto valor de los orientalistas en el pasado como fundadores de una base que debe revisarse. Sin embargo, algunos dogmas se mantienen: las diferenciaciones Oriente-Occidente, la preferencia por lo clásico antes que lo moderno, el uso de un vocabulario y una terminología para conceptualizar el Oriente, y sobre todo la percepción del Este como una amenaza latente para Europa y sus valores. 

En conclusión, el análisis que realiza Edward Said sirve para tratar, al menos en la medida de lo posible, de establecer unas premisas que no sustenten la investigación en prejuicios académicos que no benefician al conocimiento de la República Popular de China. Siendo la vida cultural el modo de organización de la utilización de los valores de uso, la homogeneización de estos por su sometimiento al valor de cambio generalizado tenderá a homogeneizar la propia cultura. La tendencia a la homogeneización no es la consecuencia necesaria del desarrollo de las fuerzas productivas sm más, sino el contenido capitalista de este desarrollo.

El prejuicio sobre el Oriente se enfrenta a los cambios culturales y políticos generados por el proceso de descolonización posterior a la II Guerra Mundial, un espacio que sería silencioso y peligroso al tratarse de China, Said separa el grano de la paja, todo ese entramado del corpus erudito lleno de clichés reiterados e inculcados durante el Romanticismo y repetidos hasta la saciedad, producto de la imaginación de Occidente y procede de un modo pragmático resaltando que fue empresa del discurso sobre Oriente construir y cristalizar a partir de un vocabulario, un conjunto de metáforas y definiciones empleadas por escritores, viajeros, aventureros, y refinadas por filólogos, gramáticos, geógrafos y cientistas sociales al servicio del hegemón estadounidense actual, tal y como se llevó a cabo con la denostada Revolución de Octubre y su estigmatización.

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Capitulo 3

Marx y Oriente, sobre el supuesto carácter "eurocéntrico"

“....esto no impide que los chinos, hace cuatro mil años, cuando nosotros no sabíamos todavía leer, conocían todas las cosas esencialmente útiles de las que nos jactamos hoy”

Voltaire. Dictionnaire Philosophique

La acusación de que Marx era eurocéntrico tiene raíces en el campo académico occidental, para muchos teóricos poscoloniales y posmodernistas, el marxismo es un producto de la Ilustración a la que la consideran como una de las fuentes cruciales del racismo y el colonialismo. Edward Saïd, uno de los fundadores de los estudios poscoloniales, en su reduccionismo describió al propio Marx como un «orientalista» con una «visión homogeneizadora del Tercer Mundo» que «veía a Oriente como un lugar que requería la atención, la reconstrucción e incluso la redención de Occidente».

 La primera imprecisión de Said, como anota Aijaz Ahmad es concebir a Marx al lado de literatos, cuando su pensamiento dista mucho de ellos en forma y fondo. ¿Era Marx realmente eurocentrista en el doble sentido del término, a saber, un teórico que construyó un gran relato abstracto que terminó subsumiendo la historia y la cultura del mundo bajo las categorías de Europa occidental, o bien un etnocentrista que adoptó una actitud condescendiente y paternalista hacia las sociedades ajenas a Europa occidental?. Para empezar, si se considera el período que abarca de 1841 a 1883, Marx fue un pensador que nunca dejó de reelaborar y desarrollar su aparato conceptual.

“...los límites de la verdad de cada tesis científica son relativos, tan pronto ampliados como restringidos por el progreso consecutivo de los conocimientos”.

Lenin. Materialismo y empiriocriticismo. 

La aproximación al carácter eurocéntrico de Marx se realiza con una lectura sesgada desde una fragmentada construcción hermenéutica (comprensión del texto en el contexto) seleccionando textos sin ningún orden cronológico de elaboración. Edward Said en su libro “Orientalismo” a partir de un escaso conocimiento de la obra de Marx (limitado a unos cuantos escritos de 1853, como él mismo Said refiere) indica: “Hemos señalado cómo, durante el siglo XIX, en escritores como Renan, Lane, Flaubert, Caussin de Perceval, Marx y Lamartine, las generalizaciones sobre ‘Oriente’ adquirieron poder a partir de la presumida representatividad de todo lo oriental”. Said, lo acusa de estar desarrollando un “sistema de verdades [ ] Por lo tanto…. todo europeo, en sus eventuales dichos sobre Oriente, era consecuentemente racista, imperialista y casi completamente etnocéntrico”. 

La fundamentación científica que hace Marx de su elaboración teórica es en función de obtener un conocimiento que se corresponda con aquella realidad a la que se propone transformar. A pesar de que Marx representa una crítica profunda a la tradición del idealismo alemán y su esencialismo, Said ignora que Marx se fundamenta en el paradigma del conocimiento científico válido, el modelo de búsqueda de la verdad tomado de las Ciencias Naturales, cuya influencia es casi omnipresente en la vida intelectual europea occidental de la segunda mitad del siglo XIX, y que tuvo una poderosa incidencia en la concepción del mundo de Marx. Es el terreno de la búsqueda de la verdad mediante los métodos universales de indagación empírica y demostración rigurosa que aporta como modelo la ciencia natural, ¿es por ello eurocéntrico?. 

En segundo lugar, las perspectivas de Marx sobre China (e India) cambiaron considerablemente en 1856-1858, en respuesta a la resistencia masiva que estas sociedades empezaron a ejercer contra el imperialismo británico. En los artículos del New-York Daily Tribune Marx pone el eje, no en el “atraso” de Asia, sino en la brutalidad colonial de la segunda guerra del Opio contra China. Es evidente en este fragmento de un artículo publicado en 1856:

“Los ciudadanos inocentes y los comerciantes pacíficos de Cantón fueron masacrados, sus casas fueron destruidas y su humanidad violada […]. Los chinos tienen como mínimo noventa y nueve heridas de las que quejarse contra una de parte de los ingleses.”

En tercer lugar, la noción de Marx de etapas de desarrollo histórico también sufrió cambios importantes a fines de los años 1850. En “La ideología alemana” de 1846, él y Engels postularon una teoría de etapas socioeconómicas, que luego denominaron modos de producción. Sin embargo, en 1857-1858, en los Grundrisse, Marx expandió su marco conceptual e introdujo, junto a los sistemas grecorromano y feudal europeos, un modo de producción asiático que vinculó especialmente con los imperios precoloniales de la India, de China y de Oriente Medio. Marx también hizo referencia en El Capital, donde escribió sobre los “modos de producción asiático, antiguo, feudal y burgués moderno”.

Herrera Rodríguez da cumplida respuesta a las críticas desarrolladas por las teorías poscolonial y decolonial a la posición de Karl Marx sobre la cuestión colonial:

1. La incorporación de Marx sin más al canon de grandes pensadores de la Modernidad.

2. La reducción a un pequeño grupo de trabajos de la etapa de juventud de Marx haciéndolos pasar por el culmen de su reflexión sobre la cuestión de una teoría de la historia.

3. Catalogar su obra desde este momento y en torno a este tópico como un modelo lineal, teleológico y progresivo sin más. 

Marx cambió sustancialmente su análisis del hecho colonial, modificando su enfoque dual inicial, del que conservó sólo la función destructora del hecho colonial. Criticó sus excesos, pero justificó su necesidad histórica. Marx aborrecía la opresión colonial de los pueblos de las áreas “atrasadas”, así como la hipocresía de su justificación, pero atribuía al hecho colonial una doble condición histórica: destructora por un lado de los arcaicos modos de producción precapitalistas, y, por otro, regeneradora, al sentar las bases materiales del “progreso”.

 La expansión marítima y el saqueo colonial constituyen parte del Capítulo XXIV de El Capital “La llamada acumulación originaria”:

«estos métodos se basan, como ocurre con el sistema colonial, en la más burda de las violencias. Pero todos ellos valen del poder del Estado, de la fuerza concentrada y organizada de la sociedad, para acelerar a pasos agigantados el proceso de transformación del modo feudal de producción en el modo capitalista y acortar las transiciones. La violencia es la comadrona de toda sociedad vieja que lleva en sus entrañas otra nueva»

 Pedro Scaron, en su introducción de "Materiales para la historia de América Latina" desmenuza el tema y distingue etapas en el pensamiento de Marx a propósito de la cuestión colonial, las cuales no fueron un simple devenir armonioso de lo planteado en el Manifiesto del Partido Comunista sobre la cuestión nacional, La primera etapa que comprende los trabajos realizados por Marx entre 1847 y 1856, se caracteriza según Scaron, por un rechazo moral al colonialismo, acompañado de su justificación teórica, donde algunas naciones eran las portadoras del progreso histórico. Como señala Achcar esta concepción es muy propia de un Marx ilustrado y apegado a los valores e ideales de la Ilustración (Aufklärung). 

La segunda etapa de la evaluación intelectual de Marx sobre la cuestión colonial propuesta es la que sigue a los Grundrisse del 1857-58 donde hubo cambios complejos en la forma de concebir y abordar este problema, reflejan la posición de Marx a lo largo de su trayectoria intelectual, el método de Marx no consiste en una mirada suprahistórica de la totalidad de los pueblos; por el contrario, demanda el análisis de las particularidades de cada uno para encontrar las claves de los fenómenos sociales de cada pueblo. 

Una tercera fase, entre 1864 y la muerte de Marx donde la propia fundación de la Internacional tiende a desarrollar el internacionalismo en Marx, a “liberarlo de elementos contradictorios con ese internacionalismo”. Aparece aquí el cambio de posición con relación a la “cuestión irlandesa”. El “librecambista” de 1848, es ahora un expositor de que países como Irlanda se defiendan de la competencia británica, erigiendo barreras proteccionistas para sus incipientes industrias. Como indica Scarón, también hay posiciones novedosas en cuanto a la India: “aunque no generaliza sus hallazgos empíricos en este terreno, el autor de El capital se aproxima a la noción de subdesarrollo”. 

Desde sus escritos sobre la India y China hasta Irlanda, Argelia, Indonesia, Perú o California, sentó las bases para explicar un capitalismo que provoca asimetrías, que impulsa procesos basados en la polarización que generan subdesarrollo. A principios de la década de 1850, Karl Marx escribió una serie de resúmenes periodísticos sobre los acontecimientos en Europa para el diario estadounidense New York Daily Tribune, entre el 14 de junio de 1853 y el 14 de febrero de 1860, envió al periódico neoyorquino 17 artículos sobre diversos aspectos de China, como las intervenciones del imperio inglés, el comercio y la guerra del opio. En esa época, China se encontraba en una situación de agitación. Era la región más poblada del mundo (400 millones de personas en 1834). El "Imperio Celestial" había funcionado durante mucho tiempo con superávits comerciales, pero en la década de 1840, China sufría graves déficits comerciales. La "Guerra de la Lorcha" (también llamada a veces Segunda Guerra del Opio) duró desde 1856 hasta 1858 con el Tratado de Tientsin.

La guerra del opio y la apertura a cañonazos de los puertos al libre comercio, que Marx las llamó con su ironía habitual ‘guerras civilizadoras’ (Another civilization war, artículo de 10 de octubre de 1859), Guerra que se extendió por veinte años y originó lo que la historiografía china llama ‘El siglo de las humillaciones’ y la imposición de ‘Los tratados desiguales’ por los cuales las potencias occidentales establecieron a lo largo de toda la costa enclaves coloniales. La lógica del capitalismo, es de hierro: entre 1801/1820, las importaciones de opio ascendían a 5.000 barriles por año, 6 después de la guerra debieron superar los 60.000 barriles, a un costo de más de 15 millones de civiles chinos muertos.

Marx establece el modo de producción asiático a partir de

1) condicionamientos climáticos y geográficos, que agregan el carácter de hidráulico al Estado despótico “asiático,” encargado de la provisión de infraestructura para el cultivo, 

2) cuestión a la que volverá con fuerza en los Grundrisse, la existencia por debajo de las estructuras estatales, de aldeas igualitarias y autosuficientes, que producen una indiferenciación y confusión entre la propiedad estatal y colectiva de la tierra.

Finalmente, esta combinación original de un Estado despótico “por arriba” y una sociedad informe, igualitaria e inconexa por debajo, conforma un rasgo estructural distintivo de un tipo de sociedades bajo el modelo del modo de producción asiático. En “¿Opio o negocio?”, artículo de 20 de septiembre de 1858 retrata lapidariamente a China como:

«Un imperio gigantesco, conteniendo casi un tercio de la raza humana, vegetando entre los dientes del tiempo, aislado por la exclusión forzada del intercambio general, e ingeniándoselas por ende para engañarse a sí mismo con ilusiones de perfección celestial».

En 1867-69 Marx retoma el problema colonial analizando la cuestión irlandesa y propone a la Iª Internacional, especialmente a su sección inglesa, la adopción de un programa anti-colonial. Comprendiendo que la colonización de Irlanda fortalecía económica y moralmente la dominación burguesa en Inglaterra y que la autonomía nacional de Irlanda era una condición de la emancipación del proletariado inglés.

La razón eurocéntrica, Hegel y Marx

Entre las prioridades teóricas de Marx prevalece la expresión de la centralidad real de Europa en el surgimiento y desarrollo del capitalismo que estudió, y en las potencialidades revolucionarias anticapitalistas de aquella época (La Comuna de París, revuelta de Irlanda), su objeto de estudio fundamental fue el capitalismo y Europa era el sujeto real de la capitalización Marx buscaba desentrañar la esencia de un sistema social enajenante y explotador que debía ser históricamente superado.

Marx realiza la “inversión” materialista de la filosofía hegeliana, le da vuelta a la sí eurocéntrica visión de Hegel sobre el supuesto espíritu universal que teleológicamente habría de culminar su itinerario histórico en Europa que cumple con la función ideológica de defender la civilización “europea”, es decir, capitalista, apologetizar el modo de vida burgués y justificar el neocolonialismo. Lejos de ser "eurocéntrica", la teoría marxista es internacionalista, es imposible entender o tener la esperanza de cambiar la política internacional, incluso en aquellas sociedades explotadas por el colonialismo y el imperialismo, sin las perspectivas planteadas por Marx.

Premonitorio de lo que ocurriría casi 100 años después en 1949 con la proclamación de la República Popular China, Marx escribía el 2 de febrero de 1850 en la Nouvelle Gazette Rhénane

«Cuando nuestros reaccionarios europeos, en su próxima huida, lleguen finalmente a la Muralla China, a las puertas que creían abrirse hacia la ciudadela de la reacción y del conservadurismo, quien sabe si no leerán:

«República Chiná 

Libertad, Igualdad, Fraternidad»

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Capitulo 4

Esencialismo y Occidente 

 “Lo interno verdadero...la constitución desconocida de las cosas de la que dependen sus cualidades observables, puede ser llamado su esencia”

John Locke 

El Orientalismo de matriz occidental a la hora de analizar el desarrollo social de China en su vía peculiar hacia el socialismo con peculiaridades chinas es atravesado por el enfoque disciplinario de la doctrina esencialista, aquella que intenta describir las “esencialidades”, de cómo emerge la identidad nacional de la República Popular de China desde 1949.

El esencialismo se ocupa de describir la esencia, lo que hace que un ser sea lo que es, por oposición a las contingencias (algo que no es necesario, pero sí es posible) — lo que es accidental, cuya ausencia no cuestiona la naturaleza del ser— El término “esencialismo” fue utilizado por primera vez por Gordon Allport (1954) en su tratado clásico sobre el prejuicio. La presunción de la existencia de una esencia sería el resultado del “principio del menor esfuerzo”, según el cual los observadores perciben al grupo social como dotado de componentes comunes a todos sus miembros.

Para ello se apoyan en que China como estado no descartó elementos del antiguo sistema confuciano, pero no aciertan a ver que la diferencia crucial entre el modelo comunista y el imperial es que el sistema confuciano era de “statu quo” (conjunto de condiciones que prevalecen en un momento histórico determinado), porque siempre volvía para nutrirse a la mítica Edad de oro de la dinastía Han (汉朝) (206 a. C. hasta el 220 d. C.), mientras que la esencia marxista ha sido de cambio y de movimiento hacia el devenir (una comunidad humana con un futuro compartido)

La singularidad, Wuji (无极)

Los filólogos ligan las lenguas europeas a lo que llaman el indoeuropeo y la lengua china se encuentra aún más marginada en la alteridad por no formar parte de ese grupo lingüístico, además Hegel es quien decide que la filosofía es de origen griego, entonces China se ve relegada fuera de este campo y se convierte en el "gran otro" del discurso filosófico imperante. De repente, ya no se sabe muy bien qué hacer con China porque no se puede negar que sea una civilización muy antigua. Entonces, se inventa otra disciplina, la “Sinología": el estudio de la civilización china, en especial su lenguaje, literatura, historia y cultura.

 Como ciencia en Occidente, comienza a gestarse entre los siglos XIII y XIV con los viajes del explorador veneciano Marco Polo (1253-1324). El estudio sistemático de China no comienza hasta el siglo XVI, con los misioneros cristianos, entre los que destacaron los dominicos Francisco Varo y Juan Cobo, y los jesuitas Diego de Pantoja y Matteo Ricci, lo que no solo trajo consigo la “difusión oriental del saber occidental a China”, sino que también creó la “difusión occidental de la cultura china al mundo basándose en su Wuji (singularidad)” , estos tempranos trabajos se concentraron en el estudio del idioma chino, con el fin, entre otras cosas, de facilitar la conversión, paso previo de la colonización. Es con las narraciones sobre China del misionero jesuita Joseph H.M. Prémare (1666-1736) que proporciona a Jean-Baptiste Du Halde el material para su "Descripción de la China" (1735) cuando la sinología comenzó a organizarse como disciplina científica formal.

«Singularidad» es aquella cualidad de ser único en su especie, o capacidad de celebrar la idiosincrasia de cada individuo. La singularidad de las categorías asociadas a la racionalidad lógica y sus contrarios se reparten respectivamente entre dos unidades geoespirituales: mientras que el Occidente es racional, evolucionado, filosófico y científico -y por lo tanto su proyecto es universal-, el Oriente es irracional, primitivo y místico, y su forma de conocimiento se basa en las representaciones simbólicas, cuya validez es meramente cultural. 

El supremacismo de la razón filosófica fue representada como una entidad que se habría desarrollado de forma inherente y orgánica en la historia mundial en dos lugares privilegiados: Grecia y Alemania, las regiones respectivas de su origen y su perfeccionamiento. Según este modelo, la filosofía no habría existido en China (ni en India), donde el pensamiento opera mediante imágenes y no en abstracto (Kant ), la filosofía griega, idealizada según sus propios cánones, habría sido la antecesora directa de la modernidad. Oriente, donde “es imposible hallar la filosofía”, se encuentra al margen de la historia, a menos que Occidente lo fuerce a ingresar en ella (Kant).

La razón filosófica y la racionalidad occidental 

No será hasta finales del siglo XVII que en diferentes países europeos, se forja el movimiento intelectual racionalista que recibirá nombres de referencia como “Ilustración o Iluminismo” en España, “Enlightment” en Inglaterra y “Aufklärung” en Alemania, que va a servir de plataforma para que en los siglos XIX y XX se manifieste lo que el arabista español Manuel Acién denominó el «continuismo burgués», la idea entronizada de la superioridad de la «civilización occidental» sobre el resto del mundo, sustentada sobre una narrativa histórica eurocentrista que se apropia de la tradición grecolatina filosófica y científica, afirmando la existencia de una continuidad exclusiva e ininterrumpida que une a la Grecia y Roma clásicas y las modernas democracias liberales, excluyendo e ignorando las raíces y confluencias afroasiáticas con el pensamiento griego. Será el triunfo académico del "modelo ario” según el historiador británico Martin Bernal es decir, la influencia única de los indoarios en el desarrollo del helenismo.

Ello facilitará narrativas esencialistas, por un lado refrenda la dominación colonial e imperialista ejercida por países europeos y EEUU desde el siglo XIX hasta la actualidad, y por otro una especie de determinismo histórico occidental que legitima y penaliza identidades extrañas de otros países que lastra el conocimiento histórico, necesitan crear y mantener barreras de exclusión que garanticen los privilegios sobre los que se asienta su dominación.

David Porter observa cómo sospechosamente se suprime el papel de China en el debate sobre la Ilustración en la narrativa modernista occidental, una “forma de amnesia instrumental… Lo que se olvidó deliberada y útilmente en Inglaterra a lo largo de los siglos XVIII y XIX fue la contemporaneidad de la historia global, específicamente la de la civilización increíblemente avanzada [China] en el extremo más alejado de la masa continental euroasiática” 

Los filósofos de la Ilustración estudiaron el pensamiento chino e instrumentalizaron la filosofía oriental para rebatir las pretensiones de la Iglesia de poseer la única verdad. Filósofos europeos se interesaron en el pensamiento chino por ese motivo como Gottfried Leibniz (1646-1716) y Christian Wolff (1679-1754) para los que la moral confuciana, civil más que religiosa, era un elemento útil para argumentar a favor de la independencia de la filosofía respecto de la religión. Leibniz en su entusiasta “Novissima Sinica”, escribe que, dada la lasitud moral en aquel momento imperante en Europa, «casi creo necesario que nos sean enviados misioneros chinos para enseñarnos la finalidad y la práctica de la teología natural»

La dicotomía interna entre filosofía y religión fue progresivamente abandonada y se produjo un movimiento de exteriorización de la irracionalidad hacia las culturas ajenas a Europa: la división entre fe y saber ya no se identificó con aquella entre religión y filosofía, sino más bien con una oposición entre misticismo y lógica. A fines del siglo XVII, las nuevas historias de la filosofía, empezaron a localizar el origen de la filosofía en Grecia. La exaltación de la razón lógica como el rasgo más propiamente humano produjo una relectura completa de la historia de la filosofía mediante la siguiente premisa: la filosofía es la disciplina que hace uso de la razón de modo superlativo, y los atributos de la racionalidad son la reflexividad, la abstracción, la sistematicidad y la certeza.

Oriente como contrapunto de Occidente, el espejo donde se han mirado los europeos para compararse con «los otros» y reafirmarse en sus valores y en su cultura. 

Comenzando por el aristócrata Montesquieu (1689-1755), quien en su obra “Del espíritu de las leyes” (1748) dedicó tres capítulos a tratar sobre el Imperio Chino. Puso en duda la benevolencia del emperador chino y denunció la depravación de su despotismo, la caracterización del «despotismo oriental» y su crítica tiene principalmente una finalidad doméstica, promovía la repartición social del poder político para devolver a la nobleza a la que pertenecía sus antiguas prerrogativas de clase (Althusser ). No han faltado quienes hayan acusado a Montesquieu de «prejuicios orientalistas», al haberse guiado únicamente por la lectura de quienes viajaron a Oriente para confirmar ideas preconcebidas en lecturas previas.

Voltaire (1694-1778), crítico en muchos aspectos de la obra de Montesquieu, se burla especialmente de las diatribas contra las supuestas crueldades de los gobernantes asiáticos que aparecen en “De l’esprit des lois”, apoyadas en ejemplos y en cuentos de viajeros que, según Voltaire, no salieron en realidad de los almacenes de los comerciantes holandeses pero que pretendían haber conocido el interior de los grandes palacios. Más perspicaz, un entusiasta Voltaire escribe en su “Dictionnaire Philosophique”: «….esto no impide que los chinos, hace cuatro mil años, cuando nosotros no sabíamos todavía leer, conocían todas las cosas esencialmente útiles de las que nos jactamos hoy», y en los dos capítulos dedicados a China de su “Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones” afirma en el capitulo 1°: «Oriente se lo ha dado todo a Occidente [...] los judíos, y tras ellos los cristianos, lo han tomado todo de las demás naciones [...] La China es, sin duda, la nación más antigua del mundo, y la que ha conservado su forma de gobierno durante más tiempo [...] Durante este tiempo, ha producido una civilización rica y sofisticada. La gente está unida por un fuerte sentido de comunidad y un compromiso con el orden y la armonía», y en capítulo 2° escribe: «tiene una filosofía y una religión únicas. El confucianismo, el taoísmo y el budismo son las principales religiones [...] La China es una potencia económica y militar. Tiene una gran población y una economía próspera.»

En Alemania, la Ilustración (periodo entre la Paz de Westfalia 1648 - Revolución francesa 1789) se desarrolló como una cultura universitaria en un contexto de estados independientes, Kant, Hegel y muchos historiadores de la filosofía fueron decisivamente moldeados por una antropología filosófica racializada que tenía sus raíces en la obra notoriamente racista de Christoph Meiners, una “combinación de construcción a priori y eurocentrismo racial se convertiría en características duraderas de las historias modernas de la filosofía a partir de la era de las Críticas de Kant”.

Rousseau (1712-1778) en la línea de su utopía del buen salvaje, de forma crítica decía: «¿para qué envanecerse de ese sistema tan estricto de formación, si las ciencias aprendidas, obligatorias para alcanzar los más elevados puestos del Estado, no han sido capaces de proteger al reino contra la sumisión de bárbaros, ignorantes y rudos»

El filósofo y teólogo Herder (1744-1803) de manera miope llamativamente dice que «China es una momia embalsamada, eso sí, envuelta en seda [...] gobernada por instituciones inalterables [...] su vitalidad es equivalente a la de la circulación interna de una marmota en invierno»

La concepción sistemática que engloba a la filosofía, a la historia y a Occidente es llevada por Hegel (1770-1831) a su punto de máximo desarrollo en sus “Lecciones sobre la filosofía de la historia universal”. Afirma que sólo algunas naciones-históricas son elegidas para el progreso del espíritu, las demás son condenadas a la mera existencia, al estancamiento, a la carencia de historia real, señalando la insignificancia histórica que le da a China. En el primer párrafo sobre China, Hegel escribe:

«Desde el principio vemos a China crecer hasta alcanzar el estado en el que se encuentra hoy; porque al faltar todavía la oposición entre el ser objetivo y el movimiento subjetivo hacia él, todo cambio queda excluido, y lo estático, que reaparece eternamente, reemplaza lo que llamaríamos lo histórico. China y la India siguen estando, por así decirlo, fuera de la historia mundial, como condiciones previas de momentos cuya unificación sólo se convierte en su progreso vivo.»

El pensamiento de los otros, los orientales, no es filosófico, sino un modo religioso de representación (misticismo), esto es, cualquier racionalidad que parezca estar fuera del paradigma de la razón lógica. El pensamiento chino es para Hegel: “intelectivo” [Verständiges] y “carente de espíritu”, a veces pura abstracción sin contenido, a veces mera sabiduría práctica.

El pensamiento periférico chino, noción de “inconceptual”

Para los defensores de sostener la idea de una pretendida racionalidad occidental monolítica que presuponga la existencia de una oriental, que debe representar todo lo que aquella no es, Oriente funcionó a menudo como una gran metáfora para conceptualizar lo que queda fuera de la Historia y representaba el peligro y el temor de una regresión a lo que se podría denominar “inconceptual” , aquello primitivo, prehistórico o bien particular. Manifiestan la exacerbación de las dicotomías: cuanto más se concibe Occidente a sí mismo, mediante la estratagema de la reinterpretación de Oriente la amenaza deviene metáfora, un elemento ante todo destructivo, el avance económico y tecnológico de China intimida a Occidente.

Por contra China posee un sistema diferenciado de valores distintos a los criterios occidentales heredados de la Ilustración. Sean Golden en sus estudios de la construcción del discurso político en China y el desarrollo de una escuela china de Teoría de las RRII visualiza cómo China se estructura en su matriz ideológico–cultural para emerger como protagonista en el escenario internacional y así configurarse espacialmente (Nueva Ruta de la Seda, Tianxia ('Todo bajo el cielo’), Comunidad de destino compartido). Muchos pensadores chinos coinciden en que su fortaleza cultural reside en no copiar las ideas de "modernidad”, sino por el contrario, forjar una identidad de carácter propia que les permita desarrollar la economía y dotarse de unas instituciones fuertes, capaces de contribuir a mejorar el nivel de vida de la población.

Dualismo crítico

En los dualismos pueden distinguirse el análisis de las producciones académicas acerca de cómo se presenta la relación del binomio Oriente-Occidente que responde a una concepción esencialista de la Historia que entiende la relación como inherentemente conflictiva, este binarismo representa la contienda entre dos civilizaciones destinadas a enfrentarse a lo largo del desarrollo histórico: Europa y Asia. Los valores occidentales deben ser defendidos y promovidos mientras que los no occidentales deben suprimirse o transformarse.

En su prefacio al libro más influyente del siglo XVIII sobre China “Descripción geográfica, histórica, cronológica, política y física del Imperio de China y de la Tartaria china” del historiador jesuita francés Jean-Baptiste Du Halde (1674-1743), éste escribió que los exploradores europeos se consideraban superiores a todos los que encontraban, pero en China encontraron una nación populosa con ciudades prósperas y una sociedad tan tolerante que las guerras religiosas eran desconocidas. Al principio, estos informes fueron descartados como ficción: “No podíamos creer que más allá de tantas naciones semibárbaras, y en el extremo de Asia, se pudiera encontrar una nación poderosa apenas inferior a cualquiera de los estados mejor gobernados de Europa”.

Entramos así en el campo del «Dualismo crítico», consistente en una forma de concebir la cultura que se caracteriza por recurrir a visiones dualistas que separan a las sociedades y las culturas en dos tipos antagónicos e irreductibles. Durante siglos predominaron planteamientos esencialistas sobre la cultura, que consideraban que cada sociedad y cada grupo tenían una cultura distintiva, homogénea, compartida por todos sus miembros. Lo que vuelve dualista a una perspectiva es considerar que entre los dos elementos que se oponen existe una diferencia esencial, constitutiva, irreductible, que no es fruto de la Historia, sino de características primordiales o naturales, que subsisten más allá de las experiencias, de las relaciones y de los contextos.

Y desembocamos en el «dualismo hegemónico»: son las maneras de ver el mundo que plantean la existencia de dicotomías, dos principios o dos tipos de ser esencialmente distintos, irreductibles, antagónicos que tienen que ver con la constitución del monopolio del poder. Por ejemplo, los pares civilizado-primitivo, moderno-tradicional, Oriente-Occidente, Norte-Sur, ideal-real, dominante-dominado, desarrollado-subdesarrollado. 

China, antídoto idóneo al excepcionalismo estadounidense 

El denominado “excepcionalismo estadounidense” es el principio básico de la identidad nacional de EEUU y de su identificación imperialista. Desde mediados del siglo XIX hasta mediados del siglo XX, China pasó de ser una de las principales economías mundiales a convertirse en una de las naciones periféricas más pobres del sistema mundial. En este sentido, debemos entender que las condiciones impuestas por el Imperio Británico en el Tratado de Nankín (1842) y las condiciones impuestas posteriormente en la firma del Tratado de Tianjin (1858), limitaron la capacidad de China para mantener una posición de fortaleza económica. Las consecuencias del colonialismo que se impuso en China, se extenderían desde la Primera Guerra del Opio hasta la eliminación de la influencia occidental en 1949, contribuyendo al inicio de la invasión japonesa en 1895 y afectando al posterior colapso de la monarquía en 1911 y a la ocupación japonesa de China en 1931.

En el pasado, China encajaba perfectamente en la idea estadounidense. Desde el siglo XVIII, se la ha retratado como una nación incivilizada que se desarrollaba bajo la dirección de EEUU hasta el punto de que la “pérdida de China” ante el comunismo en 1949 fue vista por el público estadounidense como una traición imperdonable de los chinos. En la década de 1970, la renovada creencia de la apertura de China al mundo fue un factor clave para el acercamiento en 1972. 

Pero no se tuvo en cuenta una particularidad histórica de China es que por primera vez en la historia, una potencia que ha sido central para entender la política global, recupera un status de potencia y encara un proceso de construcción de hegemonía. Este proceso de reconstrucción de la hegemonía china, no supone el ascenso de una nueva potencia que acomete un proceso de construcción a partir de los siglos XX y XXI, sino que representa el ascenso de una potencia que, hasta el periodo hegemónico del Imperio Británico, era una nación en auge con capacidad de establecerse como una hegemonía global.

La República Popular China actual bajo la dirección del PCCh cuestiona y desafía fundamentalmente el concepto norteamericano. Los efectos del creciente protagonismo chino en el escenario global, su mayor concentración de poder económico, la creación de instituciones multilaterales financieras bajo su liderazgo y la mayor asertividad (defensa de la posición legítima de uno mismo) en la esfera geopolítica –sobre todo a escala regional, en el este de Asia, su papel protagónico en el desarrollo histórico de los BRICS la hacen acreedora de tal fin.

Capítulo 5

Bajo la mirada del universalismo occidental

”Verum ipsum factum”

 Giambattista Vico 

De antiquissima italorum sapientia (1710)

El activo fetiche de Oriente

El enigma de lo desconocido, de los monumentos (historicismo), de la sombra y misterios de los textos históricos traducidos (textualismo), de lo lejano e incógnito, sin el corset de la moral judeocristiana, la construcción de una diferencia colonial entre Oriente y Occidente (esencialismo), ocupan un lugar central en el corpus cultural que puso Occidente a disposición del público para formar parte del orientalismo incipiente. El Romanticismo dió sustento a la imaginación orientalista de los signos compartidos que ponderaba su espectacularización y consumo, la ilusión de preceder la idea preconcebida de Oriente para terminar por constituirla que dará lugar a generar la Sinología en el caso de China.

Como describe Jean Baudrillard, la relación entre la representación y su referente, en la cual hay una perversa desviación cuando se genera una virtual e irreversible confusión entre ambas. Como en un simulacro, la representación “precede al objeto a tal punto de invertir el orden causal y lógico de lo real y su reproducción”; en este sentido, es relevante no como espejo, sino “cuando empieza a contaminar la realidad y la modela; cuando la conforma para modelarla; y finalmente, cuando se la apropia para sus propios fines, anticipando el punto donde lo real no posee tiempo para producirse como tal”, tal es el nacimiento del Orientalismo.

Universalismo occidental 

15 años antes de que Edward Said publicará su celebrada obra sobre el Orientalismo (1978), el sociólogo Anouar Abdel Malek, que perteneció como Samir Amin a esa generación de intelectuales marxistas egipcios, en 1963 escribió en la revista Diogène un trabajo titulado “El orientalismo en crisis” en el que defendía la tesis de que orientalismo y colonización participaron conjuntamente en la aventura colonial. 

Los tres pecados del saber orientalista según Abdel Malek serán el esencialismo, el historicismo y el textualismo. Critica como los orientalistas contemplaron las sociedades colonizadas que denominaron "Oriente" como algo estancado en el pasado, las interpretaron a través de sus textos fundamentales o de sus manuscritos, revelando una cierta incapacidad para comprender su presente. Abdel Malek sentaría las bases de la crítica al orientalismo como tipo de conocimiento especializado sobre Oriente, producido desde la universalidad occidental con sus intereses, sus métodos de trabajo, sus fuentes y el motivo de su crisis ante la emergencia de los movimientos de liberación nacional y la presencia del socialismo como fuerza histórica.

En aquellos momentos destacaba la emergencia del “neo-orientalismo” en EEUU, que trazaba diferencias con el modelo clásico eurocéntrico al reclamar una mayor predisposición del estudio de la geopolítica y un abandono del estudio del pasado. Abdel Malek recalca la conceptualización de no limitar al imperialismo como una fase exclusivamente inglesa del siglo XIX o estadounidense del XX, sino más bien como una marca indeleble en la formación del capitalismo y, sobre todo, del occidentalismo como hegemonía ideológica, entender la dominación de manera verdaderamente global a partir no del culturalismo, sino de las formas de extracción del excedente y la organización de la violencia.

EEUU empleó en relación con Oriente Medio, la teoría de la modernización. El libro de Daniel Lerner “The Passing of Traditional Society: Modernizing the Middle East” fue muy influyente en los círculos políticos. Parte del impulso para elevar la teoría de la modernización a expensas del orientalismo fue que EEUU quería posicionarse como diferente de las antiguas potencias coloniales. Era la época en que los movimientos de liberación nacional se extendían por todo el mundo, desde la India hasta Argelia, estaba muy interesado en diferenciarse de potencias coloniales como Francia y Gran Bretaña. Quería presentarse como un “faro de democracia” en la escena mundial y no como un Imperio en absoluto. Esta era la lógica del excepcionalismo estadounidense.

Inmersos en el Sistema-mundo

 Más adelante, Immanuel Wallerstein, uno de los principales investigadores de la dinámica del sistema capitalista mundial en su libro “Universalismo europeo. El discurso del poder.” (2007) nos identifica a Occidente con el «universalismo europeo», consistente en un discurso que se ha desarrollado al servicio del poder, una retórica parcial y distorsionada, un discurso de superioridad, intimidatorio y arrogante, cuando se refiere del otro a dominar. Esa fuerza de las armas queda robustecida con un discurso adecuado que crea la legitimidad que permite encontrar apoyos mayoritarios y que las razones reales que motivan la acción no le proporciona. Esta retórica hegemonizante que identifica Wallerstein, ha tenido su génesis histórica y ha pasado por dos puntos de referencia:

1) El discurso del derecho de injerencia buscaría legitimar una acción de agresión exterior oponiendo los valores universales del invasor frente a la barbarie del invadido. Esta agresión exterior pasaría a ser una obligación moral que ampararía una acción contra unas prácticas contrarias a esos pretendidos valores universales. Este es el caso de la controversia entre Juan Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas, que se produjo a raíz de la conquista de América. Sepúlveda fue el encargado de crear el argumentario que legitimase la conquista y sus prácticas, justificadas por: la barbarie de los otros, poner fin a prácticas que violan los valores universales, la defensa de inocentes mezclados con los crueles y posibilitar la difusión de valores universales. Las Casas se opuso al defender la no injerencia, y puso de relieve la barbarie propia, el principio del daño mínimo y el respeto a otras formas sociales. 

Las Casas refuta de manera magistral cada uno de los argumentos esgrimidos por Sepúlveda, dejando en el aire la siguiente pregunta “¿es lícito acabar con todo un pueblo en nombre de Dios?”, pregunta que el tiempo reformularía y quedaría de esta manera “¿es lícito destruir toda una cultura para civilizar o para llevarla al progreso según el criterio de los poderosos?”.

2) El discurso del orientalismo: legitima al grupo dominante, el cual moralmente e históricamente necesita justificar su dominación. Para ello creó dos entidades altamente abstractas y “esencializadas”: Occidente y Oriente. Occidente tendría sus raíces en el mundo greco-romano y gracias a su excepcionalidad desarrollaría posteriormente la «modernidad», encarnación de los verdaderos valores universales según Occidente. 

En cambio Oriente, al no haber compartido ese linaje no habría podido desarrollar por sí sola una modernidad propia. La conclusión que aducen: necesitan de la labor civilizatoria de Occidente, es decir, la expansión imperial que caracterizó al siglo XIX. Los apologistas del universalismo europeo promovieron la idea que la única vía posible para que estas culturas denominadas civilizaciones avanzadas (China, India, Persia, etc.) avanzaran hacia el progreso sostenido, era su adhesión al sistema-mundo moderno, el cual se presentaba como una necesidad histórica.

Se trataría de una oposición binaria entre un universalismo compuesto por los elementos dominantes y un particularismo compuesto por los dominados, donde lo universal pasa a ser un conjunto de particularismos esencialistas. La paradoja sería que no habría nada más particularista que la pretensión de universalismo.

A los efectos de validar este planteamiento la modernidad creó una categoría de análisis, interpretación y sobre todo de dominación llamada: Orientalismo. Categoría que reduce y simplifica el legado del mundo oriental hasta convertirla, literalmente, en pieza de museos al servicio de los poderosos.

La era del universalismo europeo ha tenido una duración de quinientos años. Wallerstein nos propone un universalismo: «que rechace las caracterizaciones esencialistas de la realidad social, deje atrás tanto los universales como los particulares, reunifique lo supuestamente científico y humanístico en una epistemología única y nos permita mirar con ojos altamente clínicos y del todo escépticos cualquier justificación de ‘injerencia’ a manos de los poderosos contra los débiles».

 En esto Wallerstein señala, con sorprendente lucidez, que la economía-mundo capitalista, representada por el capitalismo como sistema histórico, está atravesando actualmente una crisis estructural. El puntal de la crisis no es otro que la imposibilidad de mantener las ganancias y, por ende, la imposibilidad de seguir acumulando capital, lo cual es la razón de ser del capitalismo histórico. Los ciclos de acumulación y hegemonía en el capitalismo coinciden con los procesos de fases de expansión productiva, y de decadencia iniciada en procesos de Financiarización.

 Actualmente avanzamos hacia un nuevo orden mundial multicultural emergente que reemplazaría los mundos socioculturales cerrados y mutuamente excluyentes anteriores del occidentalismo. Occidente hasta ahora se consideraba el dueño de la razón universal y de la única fe verdadera. Esta es la ideología que surgió de la Ilustración europea y que se convirtió en el motor ideológico del imperialismo.

Capítulo 6

Sinocentrismo, orientalizar la mirada 

En el marco del ascenso de China como actor global en las distintas dimensiones de la política internacional y la intensidad de los lazos comerciales registrados con el resto del mundo, el Sinocentrismo (中国中心主义) es un término construido de forma análoga al concepto de eurocentrismo (歐洲中心主義), es aquella perspectiva etnocéntrica que considera a China como el centro, y pone en relación con ese centro cualquier otra zona, que será considerada como periferia.

El centralismo del poder geopolítico de China. 

El sinocentrismo o celestialismo es un concepto en el que "China es el reino del centro" (incluida China en el concepto geográfico antiguo y China en el concepto nacional moderno) es el centro de civilización del mundo. Es el área habitada por el pueblo de las Llanuras Centrales, mientras que los grupos étnicos fuera de China son los llamados pueblos extranjeros o históricamente conocidos como los "cuatro bárbaros”: Dongyi (東夷) al este, Xirong (西戎) al oeste, Nanman (南蠻) al sur y Beidi (北狄) al norte. La zona exterior, fuera de la influencia china, se denominaba Huawaizhjidi (化外之地). Los países cercanos a China (Japón, Corea, Vietnam) eran vistos como estados vasallos, y las relaciones de China con ellos como relaciones tributarias, en las que éstos ofrecían tributos (朝貢) al emperador. Se percibía a sí misma como la única civilización en el mundo; el emperador (huangdi 皇帝) era visto como el único gobernante legítimo de todo el mundo (de todo bajo el cielo: tianxia 天下).

Tiānxià (天下)

Hablar de China y su accionar en el contexto internacional e interno conlleva a la necesaria comprensión de su legado histórico. Concepto sobre la cosmovisión del mundo que es común en los países del círculo cultural chino de Asia oriental. Se establece con círculos concéntricos que se expanden gradualmente hacia afuera. Se basa en la teoría de que "el emperador reside en China, recibe el mandato del Cielo y gobierna el mundo" como declaración que proporciona legitimidad al poder político. Esta relación señala que el poder de este cotitular proviene del poder divino, por lo que hereda el mandato del cielo y es llamado Hijo del Cielo. El lugar donde se encuentra el Hijo del Cielo es el país central del mundo (llamado. China). Además de gobernar su propio país (China), también tiene ciertos poderes para extenderlos a otros países del mundo. Según este punto de vista, había múltiples "países" en las Llanuras Centrales, cada uno con su propio monarca, sólo cuando surgían ciertos asuntos, eran entregados al co-señor, el emperador.

Una plataforma filosófica o geopolítica con el sistema “Tiānxià” (天下) significa “todo bajo el cielo”, fue establecido en la dinastía Zhou (1.046-256 a. C.) en la época imperial, concepto relevante de la doctrina confuciana para la gobernabilidad del mundo, recuperado por la academia china por Zhao Tingyang, una idea del sistema-mundo practicada en tiempos históricos como “un sistema universal que integra a todas las naciones y un mundo constituído por y para todos los pueblos” 

Tiānxià, de difícil traducción, se estandarizó por «Todo bajo el cielo», término complejo y cargado de significados que designa un ideal de ordenación y jerarquía del mundo que alimenta toda la idiosincrasia del Reino Medio, aquellos territorios considerados centrales, culturizados y dentro del sistema sinocéntrico, un ideal de territorio nacional como pudo ser la idea de Imperio Romano durante la Europa medieval.

Yaqing Qin en su artículo: “Rule, Rules, and Relations: Towards a Synthetic Approach to Governance Get access Arrow” (2011) afirma que: “Tiānxià reflejaba un «mundismo» auténtico, un ejemplo de unidad en la diversidad. Por definición, el Tianxia atañe a la política del mundo, siendo así esencialmente diferente de la práctica griega de la polis que se reduce a la política de los estados. También es muy pertinente hoy en día, ya que la globalización ha creado un espacio mundial que abarca todas las dimensiones”

Podemos entender al Tiānxià en tres niveles: 

a) el geográfico, entendido como “todo lo que está bajo el cielo”, lo cual apunta a una clara escala global.

b) lo psicológico, como una manera de pensar(se) 

como comunidad global, siendo conscientes de que las decisiones son consensuadas.

c) lo político, marcado por una institución global que asegure el orden y la armonía.

El encontronazo colonial 1839-1949

El encuentro de las civilizaciones asiáticas y europeas en el siglo XIX marcó un traumático y definitorio periodo de turbulencias para las sociedades de Asia oriental. Prácticamente, la llegada de las potencias europeas -de su poder económico y militar- obligó a las sociedades asiáticas a redefinirse o perecer. Por ello, como establece Holcombe, “la década de 1860 fue época de restauraciones por todas partes de Asia oriental. En China se dio la Restauración Tongzhi, en Japón la Restauración Meiji, y también hubo una especie de restauración real en Corea”. Estos esfuerzos políticos y económicos fueron consecuencias directas de la presión europea, aunque también fueron signos de la absorción del sistema del este asiático por el sistema europeo westfaliano. 

Los Tratados de Paz de Westfalia (24 de octubre de 1648), se realizaron en el primer congreso diplomático moderno que inició un nuevo orden internacional en Europa central basado en el concepto de soberanía nacional que marcó el nacimiento del Estado nación, estableció el principio de que la integridad territorial es el fundamento de la existencia de los estados, frente a la concepción feudal, de que territorios y pueblos constituían un patrimonio hereditario. 

En otras palabras, el encuentro de civilizaciones implicó el encuentro de dos sistemas políticos, económicos y sociales diferentes, y las llamadas “restauraciones” de los principales Estados de Asia oriental fueron sintomáticas de la integración y nacimiento de un solo sistema internacional. Este proceso fue difícil y paulatino; duró casi un siglo, desde el encuentro con Europa hasta el formal surgimiento de los países que conocemos en la actualidad.

Un régimen político “celestial” que había permanecido inmutable durante siglos con la firma del Tratado de Nankín (1842) marcó el fin del sinocentrismo, el quiebre de su cosmovisión. Incluyó 13 artículos, los principales son muy ilustrativos, un nuevo orden internacional al que se sometería China, incluía el principio de igualdad política que atentaba directamente contra el orden del mundo chino basado en el carácter celestial y supremo de su emperador (celestialismo), el aura celestial del emperador pasó a ser similar a la de otros jefes de estado.

El comercio internacional era percibido como un favor del emperador hacia los bárbaros, quienes tenían el privilegio de llevarse consigo los grandiosos productos chinos como el té, la seda y la porcelana en un estricto régimen de comercio exterior que funcionaba a través de licencias. Las condiciones impuestas por el Imperio Británico en el Tratado de Nankín (1842) y las condiciones impuestas posteriormente en la firma del Tratado de Tianjin (1858), limitaron la capacidad de China para mantener una posición de fortaleza económica. 

La guerra del opio y la apertura a cañonazos de los puertos al libre comercio, que Marx las llamó con su ironía habitual ‘guerras civilizadoras’ en su artículo “Another civilization war “ de 10 de octubre de 1859 en el New York Daily Tribune, guerra que se extendió por veinte años y originó lo que la historiografía china llama ‘El siglo de las humillaciones’ y la imposición de ‘Los tratados desiguales’ por los cuales las potencias occidentales establecieron a lo largo de toda la costa enclaves coloniales. El artículo 3 materializaba la entrega de la isla de Hong Kong al imperio británico a perpetuidad. El nuevo acuerdo le exigía a China la apertura de nuevos puertos bajo los cuales los británicos pudieran comerciar libremente. En este sentido, se abren al comercio Ningbo, Shanghái, Xiamen y Fuzhou. Por otro lado, y aún más importante, en estas ciudades comenzó a regir el principio de extraterritorialidad, el cual significa que los ciudadanos británicos no podían ser juzgados por la ley china. 

Las consecuencias del colonialismo que se impuso en China, se extenderían desde la Primera Guerra del Opio (1839-42) el colapso de la monarquía en 1911, y las 2 invasiones japonesas en 1894-1895 y 1937-1945, el colapso de la monarquía en 1911 hasta alcanzar la eliminación de la influencia occidental en 1949 con la proclamación de la República Popular de China.

Centralismo cultural

Antes de la Edad Contemporánea la forma en que China se veía a sí misma era como la única civilización en el mundo ; siendo las naciones extranjeras u otros grupos étnicos considerados como bárbaros. Este sinocentrismo no deja de ser un centrismo cultural, (etnocentrismo), tendencia al igual que el eurocentrismo que juzga a otras culturas desde la perspectiva de la propia, considerando a esta última como superior o más desarrollada. Se juzga a otros grupos en relación con su propia cultura o grupo particular, especialmente en lo referido a la lengua, las costumbres, los comportamientos, la religión o las creencias. Dichas diferencias suelen ser las que establecen la identidad cultural. Toda posición etnocentrista no repara en el carácter cultural de los propios juicios de valor, de las propias prácticas. De este modo se naturaliza el sentido de esas prácticas y en ese proceso se las universaliza.

Visión china del eurocentrismo

La visión china está afectada por las invasiones sufridas en los siglos XIX y XX por las potencias extranjeras del expansionismo imperial como Gran Bretaña (1839-42),Japón (1894), Imperio ruso (1898) y Francia (1899), por lo tanto, China, por su propia experiencia, ha sido consciente de la naturaleza invasora de la economía capitalista extrema o de mentalidad única.

Desde el marxismo, Samin Amir nos perfila sabiamente el eurocentrismo. Según Samir Amin el eurocentrismo (como otras formas de etnocentrismo) es considerado un prejuicio cognitivo y cultural, que supone la existencia de experiencias históricas lineales movidas por esquemas culturales fijos, correspondientes a los provistos por la historia europea, considerando a las trayectorias no europeas como formaciones incompletas o deformadas.

El eurocentrismo es un culturalismo en el sentido de que supone la existencia de invariantes (constantes) culturales que dan forma a los trayectos históricos de los diferentes pueblos, irreductibles entre sí. No es más que una deformación sistemática que la mayoría de las ideologías y teorías sociales hegemónicas padecen. Como paradigma funciona de manera espontánea, con frecuencia en la vaguedad de las evidencias aparentes y del sentido común. Por ello se manifiesta de maneras diversas, tanto en la expresión de los prejuicios trivializados por los medios de comunicación como en las frases eruditas de especialistas.

La enorme influencia del eurocentrismo surge de la fuerte influencia de la filosofía histórica occidental moderna y de la prevalencia y proliferación de tendencias teóricas como la teoría del progreso, la teoría de las etapas, la teleología y el universalismo en la investigación de la historia mundial.

Samir Amin enlaza el eurocentrismo con la Teoría de las naciones modulando la articulación nación-Estado-clases propuesta por el eurocentrismo como un patrón que el resto de países deben seguir, se presenta como un universalismo en el sentido de que propone a todos la imitación del modelo occi­dental como única solución a los desafíos de nuestro tiempo. “En este camino europeo, la constitución de lo que hoy calificamos como naciones está estrechamente asociada a la cristalización de un Estado y a la circulación centralizada a esta escala del excedente específico del capitalismo (unificación del mercado, incluyendo el mercado de trabajo y de capitales)” escribe Amin

El rol de la cultura como dispositivo de poder con relación a la construcción de un “otro”. Un “otro” construido y configurado a partir de la matriz cultural occidental. Al mismo tiempo, el colonialismo occidental moderno "modeló" y "construyó" el cuadro histórico mundial totalizador, incluido el mundo no occidental. El aspecto más importante del impacto del colonialismo en el proceso de desarrollo de la historia humana y la historia mundial es que distorsiona y menosprecia los logros y contribuciones del mundo no occidental. El difusionismo cultural también ha creado la "hegemonía discursiva" de la investigación en humanidades y ciencias sociales liderada por la academia en Occidente. 

Orientalizar la mirada

A través del tamiz de su propia cultura, es decir, China no sucumbe bajo los modelos occidentales, sino que, al contrario, se reconstruye a partir del mismo. Y es a través de su Política Exterior dirigida por el Partido Comunista que China busca distanciarse de las estrategias norteamericanas hegemonizantes en el orbe internacional de la mano de la Diplomacia cultural, el multilateralismo, la cooperación, entre otras acciones. China se reestructura en su plano intelectual, la matriz ideológico–cultural, para emerger como protagonista en el escenario internacional y así configurarse espacialmente (Nueva Ruta de la Seda, Tianxia, Comunidad de Destino Compartido).

E. Said en su innovador libro “Orientalismo”, en un hipotético arrebato leninista podía haber concluido que el orientalismo, es la fase cultural del imperialismo pero no llegó a tanto. Aunque el cruce de civilizaciones es un proceso de transferencia descontextualizada donde prima la mirada occidental para comprender a un “otro” territorial bajo el prisma de la asimetría y la subordinación, para evitar un nuevo Imperialismo cultural, China recurre a la mediación transcultural en donde se abre un espacio intermedio en que las culturas deben salirse de los antagonismos para constituirse en un ámbito de aculturación parcial para luego seleccionar de la otra cultura elementos de su interés. Mary Louise Pratt denominó “zonas de contacto” a aquellos espacios donde las influencias recíprocas en los modos de representación y prácticas culturales de diferentes índoles se producen. La multipolaridad del escenario mundial y los actuales desafíos globales imponen una necesaria visión transcultural. 

Zhao Yifeng nos da la pista de superar el eurocentrismo a la hora de interpretar China: la unidad básica de estudio es la civilización, más que el mundo global en general, señala como la llamada "perspectiva de la historia de la civilización", refiriéndose a "una perspectiva que narra e interpreta la experiencia histórica desde la perspectiva del proceso macroscópico de la evolución de la civilización". 

Y añade: “Una civilización se refiere a una comunidad social humana a gran escala que tiene un espíritu cultural único y ha completado creaciones culturales espirituales y materiales complejas y ha continuado existiendo durante un largo período de tiempo”

Con el ascenso del país a gran potencia y la llegada de Xi Jinping al poder, se ha fortalecido la visión del vínculo entre el marxismo y las tradicionales escuelas chinas, particularmente el sistema Tiānxià. Esta teoría se ha convertido en un marco fundamental para la política exterior del gigante asíatico y su comprensión es esencial para entender su papel en el mundo actual. Al hacer referencia al Tiānxià, establecido durante la Dinastía Zhou (1.046-256 a. C.) para garantizar la unidad en la diversidad de los pueblos de aquella época, lo que da lugar a una nueva relación, y asigna funciones para evitar los conflictos. Es en lo que hoy China se enfoca bajo el concepto de: “un mundo compartido de mutuo beneficio para la humanidad”

Capítulo 7

Particularismos occidentales y orientales

“lo universal es una figura de gran inestabilidad, una variable necesaria en nuestro empeño por pensar las cuestiones de la modernidad. Atisbamos sus contornos sólo cuando y en la medida en que algo particular usurpa su posición”

Dipesh Chakrabarty ”Provincializing Europe” (2000)

Historia e histórico

Si hay algo que la Revolución Francesa y la Revolución Rusa presentaron con claridad ante sus contemporáneos fue la apertura misma de la Historia. Los acontecimientos acaecidos de manera vertiginosa pusieron en evidencia que lo verdadero no es la unicidad que se presentó como opuesto a lo accidentalmente diverso, sino que lo que existe lo hace en el propio proceso de permanentes cambios.

El vocablo “Historia” implica ambigüedad y polisemia, el eurocentrismo se apropia del concepto en beneficio propio, solo sanciona como constitutivos de ser “históricos” aquellos hechos que la cultura occidental considera: “importantes”, “trascendentes” y/o “transformativos”, tanto en los planos nacionales regionales como mundiales, en la noción marxista de la historia, “el elemento más importante no es la sucesión temporal, sino lo que constituye el vínculo entre unidad y necesidad” 

La historia se despliega entonces según Marx a través del desarrollo necesario de determinadas configuraciones sociales. Marx utiliza procedimientos de la dialéctica hegeliana desde sus primeros escritos, pero lo hace en un sentido diferente del que lo hacía aquél. Hegel parte de los sujetos para analizarlos como abstracciones cuyas contradicciones, consideradas como “nocivas”, deben ser resueltas a partir de mediaciones; mientras que en Marx, los “extremos reales” no pueden ser mediados. Esto sucede porque si bien Hegel considera a los sujetos reales, lo hace sólo nominalmente, mientras que Marx refiere la dialéctica a la “realidad concreta”.

La lógica que sigue el proceso moderno, su historia, entendida en su realidad concreta, es para Marx la de la propiedad privada: el monopolio supone, como esencia, ese tipo de propiedad y, si bien la división y libre competencia en un primer momento anulan la existencia del monopolio –de oficios, tierra, ventas–, no hacen sino universalizar su esencia. 

Interculturalidad 

Es una de las tres manifestaciones práctico-políticas del orden mundial construido después de la IIª GM: Interculturalidad, Violencia terrorista y Desarrollo. Una tríada que marca la historia contemporánea con una magnitud antes desconocida y asegura la recolonización de pueblos y naciones.

La interculturalidad es el concepto con que los técnicos neoliberales del BID (Inter-American Development Bank) y del Banco Mundial quieren designar la vinculación entre las sociedades nacionales y las etnias indígenas. Del mismo modo que la noción de ciudadanía, él transforma en abstractas las relaciones sociales de dominación secular cuyas características son la asimetría, la desigualdad y la discriminación racial.

Se manifestaría como la interacción y convivencia ¿armoniosa? entre personas de diferentes culturas, sin que se establezca una jerarquía entre una cultura u otra. Está sujeta a variables como: cultura, diversidad, hegemonía cultural, política y economía de los países y regiones geográficas y enfrentada a retos comunicativos como el idioma y la diversidad lingüística y acción política de identidades nacionales. Para obtener un orden estable y definitivo el capitalismo -a escala geográfica totalizada- requiere forjar una unidad legal, política y ética que sostenga al mercado libre como institución fundamental de esa mundialización, llamada desde 1989: “Globalización”. El eurocentrismo persistiría en su función permeando el sistema educativo, puesto que los paradigmas educativos de fondo y las categorías desde las que se enseña a comprender y transformar el mundo provienen de dicha visión hegemónica. 

De manera teórica, el eurocentrismo se caracteriza por 3 elementos como el universalismo, la civilización y el progreso. Immanuel Wallerstein los describe en “El eurocentrismo y sus avatares: los dilemas de las ciencias sociales”

A) Con el “universalismo”, cuyo punto de vista sostiene que existen verdades científicas válidas en todo tiempo y lugar. Las premisas del silogismo establecido: dado que la ciencia y la tecnología modernas, que en realidad tienen sus raíces en la Europa del Renacimiento, son universales, se infiere la conclusión que todo lo europeo es universal. En Historiografía consiste en explicar el dominio europeo del mundo moderno mediante logros específicos de la historia europea. Justifican la diferencia de poder por la realización de méritos propios, que no han hecho el resto de pueblos de la Tierra.

B) La práctica de la colonialidad del saber mediante los postulados de la categoría “civilización”. Por civilización se entiende un grupo de aquellas características sociales que contrastan con el primitivismo o la barbarie. Europa, durante la Modernidad, se consideraba a sí misma como la única civilizada. No obstante, resulta curioso observar el hecho de que no haya habido consenso entre los europeos con respecto del contenido del término “civilización”. Para algunos, consistía en los avances tecnológicos y el incremento de la productividad, el desarrollo histórico y el progreso; para otros, connotaba un incremento en la autonomía del individuo frente a los demás actores sociales; para algunos más significaba un comportamiento con “modales sociales” y finalmente incluía la combinación de algunos o de la totalidad de los rasgos mencionados. De estas consideraciones se desprendió que la modernización de cualquier país o grupo cultural implicaba siempre la adquisición de los valores del modelo social la civilización europea.

C) La categoría de “progreso” vino a sustituir a la de civilización, que ya se había desgastado. La Teoría del progreso la intenta imponer el eurocentrismo, según la cual las épocas posteriores siempre son superiores a las precedentes. El concepto de «desarrollo», al basarse en la misma línea de fractura entre antiguos países colonizadores y antiguos colonizados, acaso ¿no es una imposición de un tipo de organización socioeconómica capitalista, copiada del modelo europeo?.

Por su parte, Samir Amin en “El eurocentrismo. Crítica de una ideología” (1989) explica el eurocentrismo como un culturalismo, en el sentido de que supone la existencia de invariantes culturales que dan forma a los trayectos históricos de los diferentes pueblos irreductibles entre sí. Se presenta como un universalismo en el sentido de que propone a todos la imitación del modelo occidental como única solución a los desafíos de nuestro tiempo. 

Marx en su escrito “La Cuestión Judía” (1843) describe como el Estado burgués ascendió y se instauró como una nueva totalidad jurídica que impuso su organización a la sociedad civil en correlación con la nueva estructura de fuerzas productivas pero –he aquí la novedad- concediendo derechos al Hombre y al ciudadano a cambio de concentrar el monopolio de la fuerza y de la soberanía.

La visión universalista de los derechos humanos, que era fundamental en la Declaración de 10 de diciembre de 1948 de la ONU, ha sido cuestionada desde entonces. En este sentido, se ha podido objetar el hecho de que estos derechos han sido creados por Occidente, y por lo tanto, están marcados por este origen particular. Amin señala: «la cultura moderna dominante pretende estar fundada en el universalismo humanista. En realidad, en su versión eurocéntrica, se inscribe contra él. Porque el eurocentrismo lleva en sí la destrucción de los pueblos y de las civilizaciones que se resisten a la expansión del modelo».

Marx rechaza la idea de que los principios de la razón son eternos y reflejan la naturaleza humana pues la razón no es más que un concepto que se realiza y se transforma en la vida cotidiana, por lo que es posible criticarla de manera objetiva. La razón no es algo acabado de principios inamovibles ante el cual confrontar nuestras creencias. La razón existe, pero en el itinerario por el cual los seres humanos, mediante su trabajo, han dado al mundo su forma actual y han llegado a comprenderse reflexivamente a sí mismos en ese mismo esfuerzo. Los principios de la razón existen y son verdaderos, pero no gozan de ninguna eternidad ni reflejan la naturaleza humana al fin realizada, sino que son la conjunción del modo de vida material y del concepto de libertad que hasta ahora los seres humanos han alcanzado. La razón es sólo un momento del proceso incesante por el cual, sin otro fundamento que el concepto que van forjándose de sí mismos en su historia, los seres humanos están buscando nuevas instituciones y nuevas libertades. Con Marx, la razón se erige, entera y sustantivamente, dentro de la historia.

Las ciencias sociales surgieron como respuesta a problemas europeos en un momento de la historia en el que Europa dominaba todo el Sistema-mundo. Era prácticamente inevitable que la elección de su objeto, su teorización, su metodología y su epistemología reflejaran todas las fuerzas del crisol en el que se forjaron. Uno de los argumentos más socorridos cuando se cuestiona el desequilibrio económico que existe entre los países occidentales (EEUU y sus satélites subalternos, UE y Japón) y los tercermundistas es la supuesta influencia de “factores internos” de cada sociedad como decisivos para marcar el proceso evolutivo propio de cada país. Si los países “en vías de desarrollo” no poseen las características culturales y organizacionales para ser tan exitosos económica y socialmente como los desarrollados occidentales, no es problema de los países del Norte global, ya que no tiene que ver en ello la influencia y las presiones económico-políticas de los países industrializados (curiosamente el FMI, los Tratados de Libre Comercio, el dólar como moneda universal de cambio serían convidados de piedra en el festejo)

El particularismo chino 

La centralidad referida en el nombre de China tiene como origen un recurso etimológico geográfico e histórico que va a generar una construcción identitaria reconocible y distinguible. La cultura y civilización sínica se extiende desde su núcleo original en el Huang He, conocido como el río Amarillo, principalmente desde los asentamientos neolíticos de las culturas Yangs-hao (仰韶文化) y Majiayao (马家窑文化) sin olvidar los importantes asentamientos allende esta ubicación con las culturas Dawenkou (大汶口文化), Liao (红山文化), la Liangzhu (良渚文化) y la Longshan (龙山文化).

Es posible reconocer el sinocentrismo, la construcción de una cosmovisión de una identidad de grupo que sostiene una identidad lingüística en su entorno geográfico de actuación en algunos períodos. Es la ciudad de Luoyang, en la actual Henan, (dinastía china Xia, 2070-1600 a.n.e.) la que iniciará la tradición de epicentro cultural y civilizatorio que encontramos en el término de Zhongguo (中国). Querrá significar «la tierra/cultura central» caracterizada como la más rica, poblada y civilizada; y en contraste se origina la noción de «cuatro tierras periféricas» mencionadas en los documentos históricos de la época. A la idea de tierra central se le añadirá el de «estado central» durante la dinastía china Zhou (1046-256 a.n.e.) y con la unificación de las tres dinastías históricas ——Xia, Shang y Zhou——, los habitantes de esta «Tierra central» vinieron a reconocerse como una sociedad con características comunes frente al resto y, con ello, a diseñar su idiosincrasia 

El término Hua (华), viene a considerarse la clave distintiva de lo sínico como civilización y se combina con el de Xia (夏), en relación a la dinastía mencionada, para construir el término clave y germinal de la sinidad, Huaxia (华夏), el ancestro de la etnia más representativa de la cultura china, los Han (汉族). Del Liji (礼记) como fuente documental se extrae datos sobre estereotipos de los «Cuatro bárbaros» refiriéndose a las culturas y pueblos que habitaban la periferia de ese núcleo Huaxia; a saber: los Dongyi (东夷), los Nanman (南蛮), los Xirong (西戎) y los Beidi (北狄); pobladores del este, pobladores del sur, pobladores del oeste y pobladores del norte, respectivamente.

En su sistema de valores, los chinos premodernos no sólo hablaban de Tianxia, sino también de la diferencia entre bárbaros (夷) y chinos (夏). 

China es una potencia cosmopolita, una nación global que porta el «espíritu universal» de Hegel. Debe asumir la responsabilidad del mundo y del «espíritu universal» que ha heredado. Ese «espíritu universal» es la nueva Tianxia que surgirá en forma de valores universales.

En la China tradicional, la distinción entre chino y bárbaro no era un concepto fijo y racializado, sino un concepto cultural relativo que contenía la posibilidad de comunicación y transformación. La diferencia entre bárbaros y chinos se determinaba únicamente en función de la conexión con los valores de la Tianxia. Mientras que la Tianxia era absoluta, las etiquetas de bárbaro y chino eran relativas, la civilización puede estudiarse y emularse. Como dijo el historiador Xu Zhuoyun en la cultura china «no hay “otros” absolutos, simplemente hay “yoes” relacionales» 

Una plataforma filosófica o geopolítica con el sistema “Tianxia” (天下) significa “todo bajo el cielo”, fue establecido en la dinastía Zhou (1.046-256 a. C.) en la época imperial, concepto relevante de la doctrina confuciana para la gobernabilidad del mundo, recuperado por la academia china por Zhao Tingyang, una idea del sistema-mundo practicada en tiempos históricos como “un sistema universal que integra a todas las naciones y un mundo constituído por y para todos los pueblos”

La civilización se ocupa de «lo que es bueno», mientras que la cultura sólo se ocupa de «lo que es nuestro». La cultura distingue el yo del otro, y define la identidad cultural del yo. Sin embargo, la civilización es diferente, pues trata de responder a la pregunta «¿qué es lo bueno?» desde una perspectiva universal que trascienda la de una nación y un pueblo. Lo «bueno» no sólo es bueno para «nosotros», sino también para «ellos» y para toda la humanidad. Dentro de la civilización universal, no hay distinción entre «nosotros» y «el otro», sólo valores humanos respetados universalmente. Transformar la Tianxia en un internacionalismo integrado en la civilización universal es el principal objetivo de una potencia civilizadora.

Particularismo occidental

«…valdría la pena estudiar, clínicamente, con detalle, las formas de actuar de Hitler y del hitlerismo, y revelarle al muy distinguido, muy humanista, muy cristiano burgués del siglo XX, que lleva consigo un Hitler y que lo ignora, que Hitler lo habita, que Hitler es su demonio, que, si lo vitupera, es por falta de lógica, y que en el fondo lo que no le perdona a Hitler no es el crimen en sí, el crimen contra el hombre, no es la humillación del hombre en sí, sino el crimen contra el hombre blanco, es la humillación contra el hombre blanco, y el haber aplicado en Europa procedimientos colonialistas que hasta ahora sólo concernían a los árabes de Argelia, a los coolies de la India y a los negros de África»

Aimé Césaire. Discurso sobre el colonialismo (1950)

Occidente se categoriza secuestrando la antigua Grecia para representar el pedigrí de su origen y deifica la razón eurocéntrica como algo mayor, superior, como algo universal, habiendo despojado al mito del ancestro griego las influencias orientales de su desarrollo. Se concibe como el “núcleo” permanente y el “motor principal” de la historia, se presta a ser una interpretación de la sociedad y la cultura de alguna manera superiores al resto del mundo” 

 En términos historiográficos, desde Hegel se ha dibujado una Europa como centro de la historia mundial al menos durante los últimos cinco siglos, y diseñado, además, referentes históricos de la Europa occidental que van desde la Grecia clásica, el Imperio romano y el Renacimiento europeo hasta la Europa occidental. A partir de dicha filosofía de la historia, las potencias occidentales construyeron un sentido universal de la historia. Europa, entendida en términos hegelianos, sería el centro no sólo político del sistema mundial, sino también en términos de evolución y progreso. Por ello, la experiencia histórica del resto de los países y las sociedades del mundo se explica a partir de la experiencia europea y en relación con la intensidad de los contactos con Europa. 

El historiador indio Dipesh Chakrabarty, en su obra “Provincializing Europe” llama la atención sobre ello:

«En lo concerniente al discurso académico sobre la historia -esto es, la “historia” en tanto que discurso producido en el ámbito institucional universitario-, “Europa” sigue siendo el sujeto teórico soberano de todas las historias, incluyendo las que denominamos “india”, “china”, “keniata”, etc. De un modo peculiar, todas estas historias propenden a convertirse en variaciones de un relato maestro que cabría denominar “la historia de Europa”»

En consecuencia, la cultura “occidental” (y el pensamiento prooccidental, el proeurocentrismo) regularmente solo considerará como parte de la historia los hechos (tecnocéntricos y eurocéntricos) que han contribuido al avance de la ciencia (europea), de la democracia (originaria de Europa), de la libertad burguesa (entendida en términos occidentales), etcétera, porque, de forma circular, Occidente ha estimado que solo estos hechos son “importantes”, “dignos de memoria”, que “deben recordarse”, etcétera; por lo tanto, solo estos forman la “historia”. Sabemos que el orden y el significado de la historia es otorgado por la cultura y el pensamiento dominantes en el mundo actual, los “occidentales”.

Siguiendo este razonamiento, los europeos y los pueblos europeizados serían los únicos que han realizado acciones importantes, trascendentes, influyentes, transformadoras en la política, la sociedad, la economía, la ciencia, en ámbitos regionales, continentales y mundial. A partir de estas concepciones de “historia” se ha argumentado eurocéntricamente la existencia de “pueblos sin historia” como los “precolombinos”, los aborígenes australianos, ciertas etnias africanas, entre muchos otros grupos humanos.

El continente africano vivió aislado hasta la aparición de los europeos en el siglo XV. La idea de que la civilización mesoamericana e incaica solo ingresó a la historia universal cuando fue descubierta, colonizada y "encubierta" en 1492. La afirmación hecha por el historiador británico Hugh Trevor-Roper de que la “historia de África no existe”, una absurda aseveración, que el nigeriano Chinua Achebe describe como un producto:

«[…] del deseo -o de la necesidad- de la psicología Occidental por establecer a África como contraste de Europa, como un lugar de negaciones al mismo tiempo remoto y vagamente familiar en comparación con el cual se manifestaría el [supuesto] estado de gracia espiritual de Europa»

Mundialismo chino

Es un enfoque anverso al particularismo eurocentrista. Zhao Tingyang máximo exponente de la escuela mundialista china formula que es posible interpretar el Tianxia como la combinación de tres significados:  

a) la tierra del mundo (como sentido geográfico),  

b) todas las gentes del mundo (como sentido social y cultural)

c) la institución mundial (como sentido político). 

Por ello, dada la inseparabilidad de estos tres elementos, considera el actual como un «no mundo», dada la ausencia del tercero de los significados, una institución mundial.

La construcción de un orden inclusivo como el Tianxia, en el que no se considera que existan intrusos/marginados, provoca que no exista un alter, un opuesto. Los razonamientos centrados en las relaciones y no en la naturaleza de los individuos, propios de la escuela confuciana, refuerzan la convicción de que la existencia del “yo” está supeditada a la existencia de “otros”, en tanto que es esa relación la que define a los sujetos Por tanto, se trata de un sistema entre diferentes, compuesto por los «civilizados» que asimilaban la cultura china y los «bárbaros».

La política del Tianxia se basaba en tres principios de un marcado carácter mundialista. El primero de ellos es que las soluciones exitosas a los problemas de la política mundial deben ser abordadas a través de un sistema universalmente aceptado, y no recurriendo a la fuerza. En segundo lugar, este sistema universal estará justificado políticamente siempre que proporcione el mayor bienestar común en el mundo. Finalmente, dicho sistema funcionará si crea armonía entre todas las naciones y culturas. Está clara la perspectiva del Tianxia que busca trascender el internacionalismo y caminar hacia el mundialismo, su desarrollo se ha centrado en actualizar el principio normativo de las relaciones internacionales de la China antigua y contraponerlo con el sistema internacional contemporáneo caracterizado porla importancia de la estructura anárquica y el principio de soberanía.

Buenos Aires 13 julio - 10 nov. 2024